梁靧／鬼門開，有鬼乎？來看王充的「無鬼論」怎麼說

對於鬼存不存在，現代人往往尋求科學實證。不信鬼的，聲稱沒有科學證據說有鬼；信鬼的，認為科學有極限，目前沒找到證明不代表就沒有。那在科學未發達、人們欠缺科學儀器之前，是如何討論鬼存在與否？又有哪些工具可以用？

不做實驗的實驗：「思想實驗」

「思想實驗」（Thought Experiment）是哲學家與科學家在無法實地進行實驗時，常用的方法。《史丹佛哲學百科全書》說明：思想實驗是透過想像力來研究事物性質的方法，它並不是去針對某個實際出現的實驗進行思考（thinking about experiments），也不是假設一個違反事實的狀態來推想後續發展（counterfactual reasoning）。¹

舉例來說，當代哲學家帕菲特（Derek Parfit）好奇「我怎樣才算是我」（personal identity）這個抽象的形上學問題，於是提出思想實驗「火星傳送器」²：假想有一台火星傳送器，地球的我可透過它把我的結構掃描一遍，然後在火星上完全複製出身心理結構一模一樣的我，再把地球上的我給銷毀掉。那麼在火星上的那個我，能算是我嗎？

這個思想實驗不單單透過想像，還有實驗的要素：透過設問來檢查哪種回答立場在概念上是正確的。從古希臘柏拉圖的「洞穴之喻」到當代芙特（Philippa Foot）的「電車難題」，歷史上有很多耳熟能詳的思想實驗。隨著發展，思想實驗的使用也越來越複雜，變成多個連續設問的題組。

像帕菲特在著作裡就花了上百頁探討「火星傳送器」的各種變化題，例如：如果傳送器壞了，雖然在火星上複製成功，但沒有把地球上的我銷毀，那火星和地球上的哪個才是我？或者，如果傳送器壞的狀況是：地球上的我雖然還活著，但生理機能被破壞了，10分鐘後會死亡，那此時火星和地球上的哪個才是我？帕菲特不僅設計了很多變化題，也在不同的問題裡針對某些答案的選擇說明為何不合理，以篩檢出思想實驗結果。

東漢哲學家的思想實驗：《論衡・論死》

王充（西元27年～約96年）³在東漢年間提出「無鬼論」，試圖說明鬼不存在。對於這個著作，學界多以邏輯學上的論證法來介紹，⁴也因為王充使用類比論證的比例較高，因而認為他在論證上並不夠科學。⁵

筆者認為，其實可將王充的「無鬼論」視為較樸質的思想實驗，如同柏拉圖的「洞穴之喻」，當時尚無現代學術架構，他們使用思想實驗的自覺性不高，但這不妨礙後人以這個方向詮釋，並把它發展成更完整的思想實驗。王充對於世間無鬼的論證，主要記載在其著作《論衡・論死》：

世謂死人為鬼，有知，能害人。⁶

坊間對「鬼」的理解大致上是：人死後形體腐敗了、火化了，但精神仍存，這就是所謂的「鬼」；鬼喪失了形體，仍有感知能力，可以傷害活著的人。想想看，如果有一天你遇見鬼了，這鬼可能會是誰？穿什麼樣的衣服？有什麼樣的樣貌？能做哪些事？想好之後，王充就要問一連串的問題，來檢視「鬼」這個概念的合理性：

人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？

人作為存在物，死了能變成鬼。那其他的存在物，像桌子、椅子，為什麼毀壞後卻不會變成桌子鬼、椅子鬼？當時反駁的人可能會說：「精神本以血氣為主。」要有血有肉的生物才有精神存在，所以桌子、椅子毀壞後是不會出現桌子鬼、椅子鬼的。那王充又要問了：

夫為鬼者，人謂死人之精神。如審鬼者死人之精神，則人見之，宜徒見裸袒之形，無為見衣帶被服也。…安能自若為衣服之形？

如果物死不為鬼，是要有血氣的生物在死後才會為鬼，那奇怪了，為何現實上聲稱撞見鬼的人，所看到的鬼幾乎是都有穿衣服的？鬼應該都是裸體鬼呀？從鬼的外形模樣，王充又進一步問：

人見鬼若生人之形。以其見若生人之形，故知非死人之精也。何以效之？以囊橐盈粟米。…死而形體朽，精氣散，猶囊橐穿敗，粟米棄出也。粟米棄出，囊橐無復有形，精氣散亡，何能復有體，而人得見之乎！… 今人死，皮毛朽敗，雖精氣尚在，神安能復假此形而以行見乎？

人們聲稱撞見的鬼，常是人們對親友在世時的最近模樣，但王充以袋子裝滿米做譬喻，認為人活著的時候精氣飽滿，就好像裝滿米的袋子，但死時屍體卻會乾枯萎縮，好像破洞而漏米的袋子，外形無法因為裝滿米粒而保持挺立。當人死後，表皮都腐朽敗壞了，為何鬼卻還能以在世時的模樣讓人見到呢？

這個質疑很耐人尋味，當人們看到年長長輩的鬼魂時，往往都是印象中長輩還在世時的穿著打扮與樣貌，但為什麼不是這長輩年輕時的樣貌？嬰兒時的樣貌？甚至是埋在土裡多年已成白骨的樣貌呢？這武斷的選擇，顯示鬼可能只是人類的心理想像而已，因此往往以在世時的印象出現。質疑鬼的外形模樣後，王充也質疑鬼能否有認知能力：

夫死人不能為鬼，則亦無所知矣。何以驗之？以未生之時無所知也。…人未生無所知，其死歸無知之本，何能有知乎？

如果人死後，精神可以獨立脫離肉體還保有認知能力，那我們還未出生前的認知又跑哪去了呢？

如果精神不是隨附著肉體才產生的，那在我們肉體未成形之前，理應我們的精神就早已存在。不然的話，肉體消亡了，精神也會隨之消亡，那些聲稱有鬼的立場就站不住腳了。所以聲稱有鬼的人，應該要接受在我們肉體未成形之前，我們的精神早已存在。然而，我們卻明明沒有出生前的認知記憶，可見說鬼有認知能力的說法明顯矛盾。⁷

五藏不傷，則人智惠；五藏有病，則人荒忽，荒忽則愚癡矣。人死，五藏腐朽，腐朽則五常無所託矣，所用藏智者已敗矣，所用為智者已去矣。…天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？

當人受傷，認知能力也會被影響，可見人的認知倚賴各種器官的運作。人死後器官腐朽，好比天下間沒有不附著在可燃物而獨存的火焰，世上怎麼有不需要透過器官而獨立獲得的認知？同理，鬼要能說話也是如此：

夫簫笙之管，猶人之口喉也；手弄其孔，猶人之動舌也。人死口喉腐敗，舌不復動，何能成言？

人的發聲，好比管樂器，人動聲帶與唇舌而發聲，就好像管樂器的聲孔開閉。樂器的聲孔壞了，就發不出聲來，那鬼已經沒有肉體了，原本肉體的聲帶、喉嚨都腐敗了、舌頭也爛了，那麼鬼究竟是怎麼發出聲音的？鬼要能害人，也該要有物質性的憑藉：

今人死，手臂朽敗，不能復持刃；爪牙隳落，不能復囓噬，安能害人？…人病不能飲食，則身嬴弱，嬴弱困甚，故至於死。病困之時，仇在其旁，不能咄叱，人盜其物，不能禁奪，羸弱困劣之故也。夫死、羸弱困劣之甚者也，何能害人？

當人死後，手臂腐壞，連刀子都沒辦法拿；指甲和牙齒掉落，連抓咬都不能，那鬼究竟要憑藉什麼去害人呢？

想想看，人在病重體弱的情況下，就算仇人在身旁，連出聲斥罵都有困難；小偷來病人身旁偷東西，都無法阻止。如果說精神可以不需憑藉肉體而能害人，那照理說，病重體弱的人也可以只用他的精神去傷害仇人、小偷，但為什麼實際上卻不能？可見「鬼能害人」這個概念是有問題的。討論精神世界也是如此：

夫夢用精神，精神，死之精神也。夢之精神不能害人，死之精神安能為害？

夢境是全然的精神世界，與外在的物質世界無涉。人的精神在夢境中，都無法去傷害外在世界的人，即便人死後精神仍存，又如何有傷害人的行為呢？

「無鬼論」源於充滿迷信的政治時代

西漢武帝獨尊儒術開始（西元前134年），儒生董仲舒提出「天人感應」之說，這是一套以神道設教的治國理論，即具有意志的「天」可感應到人的行為是否有德，並以此決定要風調雨順或災異降罪，人也可以透過自然現象的變化以體察上天的意志。

於是，從政治、到學術、再到民間，西漢末年瀰漫著一股鬼神、祭祀、巫蠱的迷信氛圍，並將儒家的經典附會以讖緯解釋。讖緯是一種政治上的神祕預言，把經典裡的隻字片語或生活中的異象視為是對未來政治的預言。

西漢末年的王莽，透過讖緯來篡奪漢室。先是有人獻上祥瑞白雉；再來有人挖井挖到上面刻字說要王莽當皇帝的奇石，然後各地發現刻著類似字樣的奇石、石牛；還有人夢到上天的使者說，若不信王莽當皇帝的話，將變出一口井來，結果夢醒後一見，果然突然有一口新井；在獻上奇石與石牛進宮時，又突然出現了銅符帛圖，上面寫著要把獻石的人也封侯。⁸

王莽靠著讖緯登基，天下就此大亂。各地的叛軍，也紛紛製造讖緯，說自己才是真命天子，連復興漢室的光武帝劉秀，也是靠讖緯中興。最後叛軍攻入，皇宮大火，王莽不急著逃命，而是要天文官占卜出最佳方位，帶著官員坐在那，口中念念有詞：上天要我做皇帝，那些漢家兵能耐我何！⁹

王充生於東漢初年，一個迷信的時代。王充抨擊迷信，為了權衡世間言論真偽而著《論衡》：「故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平。」

在《論衡》裡，王充引用道家「無為自化」，認為天並不具有意志，只是任憑萬物自然變化，以此否定漢儒的「天人感應」之說。同時，《論衡》裡也有不少直接反駁祥瑞、災異、讖緯、符命的理論。反對鬼的存在，自然也是《論衡》的重點，王充認為萬物都是「氣」這種物質性元素的聚合，因為氣的形構，人們才有了生理機能，當人死後，氣便逐漸回歸環境之中，也就喪失了其機能，從而精神功能也消亡，這種立場被後人稱為「形存則神存、形滅則神滅」。

王充的治學方法，在《論衡・對作》裡是這麼自述的：「論則考之以心，效之以事，浮虛之事，輒立證驗。」「效驗」一詞，在《論衡》裡屢次出現，而如何「效驗」呢？便是這所說的「考之以心」「效之以事」，透過在心中類似前述思想實驗般的概念檢視，並尋求客觀實事作為求證。

在民國初年胡適發表〈王充的論衡〉一文，認為所謂的「效驗」，即是「實驗的佐證」，並強調王充的治學受到當時漢代天文學重視實證的影響，是科學精神的表現。¹⁰但可惜的是，王充在世時，他的著作並沒有獲得重視，甚至官方還招開「白虎觀會議」，將神秘讖緯的儒學解讀確立為官學，便於用神道設教來控制百姓。

如何解釋那些聲稱「見鬼」的現象？

如果真的沒有鬼，那為何會有人聲稱曾見鬼？王充在《論衡・訂鬼》裡，除了蒐羅當時人們對於鬼產生的主要說法，也提出了兩種他自己認為的觀點：

凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由於疾病。人病則憂懼，憂懼見鬼出。

第一種觀點認為，既然人死不會成為鬼，那麼鬼都只是人心中的存想而已。王充還認為，尤其是人在生病時，由於心理上對病痛的憂懼，容易出現些妄想，把身體的病痛說是鬼在作祟。

鬼之見也，人之妖也。…天地之氣為妖者，太陽之氣也。妖與毒同，氣中傷人者謂之毒，氣變化者謂之妖。

第二種觀點聽起來比較玄，王充說人會見鬼是「妖氣」所致。王充認為天地之間陰陽二氣裡的「陽氣」，一旦發生變化就會產生「妖」，中傷人便稱作「毒」，所以這種妖氣必有毒，稱為「妖與毒同」。

部分學者認為王充的第二種觀點，是向迷信作出妥協，一方面聲稱無鬼，另一方面又很玄虛地說有妖，這種「無鬼有妖」之說是自相矛盾，仍然是把解是建立在神秘事物上。¹¹但筆者認為，「妖氣」之說看似妥協，可能只是古今之間的科學術語不同，它其實可以有符合科學現象的詮釋。例如，既然王充稱「妖與毒同」，我們不妨看王充在《論衡・言毒》是怎麼講「毒」的。

王充把這種「毒」稱為「太陽之熱氣」，說人中毒的時候，會覺得食慾煩悶，難以支撐，所以才叫做毒。又說這種毒在南方極熱之地常見、又在春夏常見，彷彿火灼傷人般，將肉片放在地上，可以觀察到肉片烤熟。人處在這種環境下，可能會火氣入鼻而生鼻病、火氣入眼而眼睛刺痛。然後，沒做什麼事就身體無故犯痛，有的人甚至會面部腫脹。在盛夏時，人一快走就會冒汗，並且發生乾渴而死的案例。

嗯？這不就是現今我們在說「中暑」時的特徵嗎？這種「毒」原來是中暑呀！而「太陽之氣」也只是日照的熱氣而已！至於，「妖氣」對王充的定義來說只是「太陽之氣」的「變化」，也就是暴露在日曬長久所產生的變化。

所以在這種環境下，人會聲稱見鬼，不也是很科學的事嗎？從主觀上來說，人中暑了，精神恍惚，會出現幻覺，並且在無知的情況下錯把身體的不適歸咎於鬼。從客觀上來說，日照產生不同的冷暖空氣密度階層，進而發生光線折射，便會出現俗稱的「海市蜃樓」，讓古人錯將異象歸咎於鬼。

講「妖氣」，現代人很容易聯想到神祕的事物，但王充是將它做為科學描述來用。在古代還未有顯微鏡能觀察肉眼能見之外的事物時，「氣論」常被做為一種科學預設工具，去假設現象背後的細小事物運作，再從實證中確立預設。

以明代的醫學家吳有性的瘟疫治療為例，由於當時還未有顯微鏡問世，吳有性在《瘟疫論》裡假設瘟疫是由一種從口鼻入侵的「疫氣」所導致的傳染病，從而早於西方兩百年就先有對治方針。西方是要在顯微鏡問世後，觀察到微生物活動，才確立了傳染病學。¹²

這和思想實驗所面對的處境相似，即便是當代科學，在我們受限於儀器水平，無法進行實驗觀察時，科學家也會運用思想實驗去證明科學現象。譬如要觀察者以光速追上一束光線，來觀察時空間的變化，在愛因斯坦提出相對論時做不到、如今也做不到，但愛因斯坦便透過他的「追光思想實驗」來檢視與光速相關的物理概念，進而有了狹義相對論。¹³

藉由實際去做實驗，科學家能讓我們對世界有相當確實的看法。然而，在沒有儀器與技術去實驗時，面對有爭議的說法，我們也不是束手無策，王充在這裡作出了一個值得我們參考的示範。

• 作者為道家主義愛好者，對各種議題皆無所用心，為人也甚無理想，人生興趣是發呆、放空、以及睡覺。願望是「希望自己有一天能夢到蝴蝶能夢到我夢到蝴蝶夢到我」。
• 感謝沃草公民學院社群以及朱家安的修改意見。
• 更多：Web｜FB

• Stanford Encyclopedia of Philosophy(2014), Thought Experiments.
• Derek Parfit(1984), Personal Identity, Reasons and Persons, Oxford：Oxford University, p195-p347.
• 依據王充的自傳《論衡・自紀》：「建武三年，充生。」光武帝建武三年為西元27年；《後漢書・王充傳》:「永元中，病卒於家。」未明載是和帝永元幾年，由於永元年間共十六年，一般學界多推定永元中為十六年之半，以永元八年、也就是於西元96年推定為逝世，王充享壽七十歲，一生經歷東漢光武、明、章、和帝四朝。
• 自1930年代胡適發表〈王充的論衡〉時，便引入邏輯學上的論證法來分析王充思想，至1980年代謝朝清撰寫《王充治學方法研究》，將王充的批判方法細分成六大類：類比法、演譯法、歸納法、典證法、譬喻法、矛盾法，此後這六類論證法框架便見於王充研究者所引用。參見胡適：〈王充的論衡〉，收錄在黃暉：1990年，《論衡校釋》，北京：中華書局，頁1276-1294；謝朝清：1986年，《王充治學方法研究》，台北：文津，頁141-174。
• 參見劉謹銘：2003年6月，〈王充思想是否符合科學標準之評議〉，收錄在《漢學研究》第21卷第1期，頁397-401。劉謹銘認為王充大量運用的類比法，是精確性較低的科學推論，例如王充錯誤地以為「雷是火」，並以人受雷擊會髮鬚燒焦、打雷的聲響如同燒紅的石頭投入水中的聲響等類比做論證。劉謹銘再以王充相信骨相、星命為例，認為部分研究誇大了王充的思想科學性。
• 本文所引王充《論衡》，均取自黃暉：1990年，《論衡校釋》，北京：中華書局。
• 用我們沒有出生前的記憶來反斥鬼的存在，相信不少讀者會想到「孟婆湯」的民間傳說，在人投胎轉世前，會飲用忘卻前世的孟婆湯後才能投胎。關於「孟婆湯」的記載，最為廣傳的便屬宗教善書《玉曆寶鈔》，該書成書年代紛紜，據傳宋代已有此書，而現存清代至今多種版本。王充在東漢時或許尚未有類似傳說，故而我們在他的著作中未見回應。我們若要以王充的論點持續質疑，看似可以繼續質問：為什麼我們沒有喝完孟婆湯要前去投胎時的這段記憶呢？也沒有進入娘胎時的記憶呢？然而，《玉曆寶鈔》關於「孟婆湯」的描述其實很周詳，杜絕了類似質疑。由於清代至今多種版本付印的過程中，版本從文言有逐漸改寫為白話的趨勢，為方便讀者理解，以下選取民國年間已轉為白話的版本節錄：「因此玉皇大天尊敕命孟婆阿奶為幽冥之神，建造醧忘臺。准予選拔鬼吏供使喚。將第十殿所擬定，發往何地為人的鬼魂，用採取自俗世的藥物，合成似酒非酒的湯，分為甘苦辛酸鹹五味。所有的鬼魂在轉世前，派飲此湯，使忘記前生的事，藥力同時帶往陽間，令其或因多思傷脾而流涎；或因多喜多笑而多和汗；或因多慮多憂而流涕；或因多怒而流淚；或因驚恐而流唾。」由於孟婆湯的「藥力同時帶往陽間」，甚至連嬰兒常流口水、流汗、流涕、流淚等現象都是藥力所致，於是，懷胎時與嬰兒時缺乏認知能力的現象，在都在這細緻的描述裡被孟婆湯所解釋，如果要反駁孟婆湯傳說，便需延伸王充在此處以外的論點作回應，譬如：孟婆湯採取自俗世間的藥物，那為何今日還未有這種可忘卻一切的藥物？精神世界裡的鬼如何飲用俗世間物質性的湯藥？如果精神世界裡的藥物能影響我們，那夢中或想像中的藥物為何不能治病或產生奇效？…等等。關於孟婆湯的傳說，可參見不著撰人：2001年，《玉曆寶鈔》，台南：和裕文化，頁106-109。
• 關於文中所述與王莽相關的讖緯事件，可以參閱《資治通鑑》元始元年（西元1年）、元始五年（西元5年）、始初元年（西元8年）的記載。司馬光：1956年，《資治通鑑》第三冊，北京：中華書局，頁1129-1130、1157-1158、1165-1169。
• 王莽的原句是：「天生德於予，漢兵其如予何！」關於王莽死前占卜方位而不逃難一事，可參閱《資治通鑑》更始元年（西元23年）的記載。司馬光：1956年，《資治通鑑》第三冊，北京：中華書局，頁1248-1251。
• 不過，胡適認定王充具有科學精神的切入點，和本文的著重之處有所不同。胡適是從科學方法具有疑問、假設、證據三個步驟做切入，並認為王充在治學上除了符合這三個態度之外，反覆對證據進行評判也是王充治學的特色。可參見胡適：〈王充的論衡〉，收錄在黃暉：1990年，《論衡校釋》，北京：中華書局，頁1272-1279。
• 部分學者例如陳拱、任繼愈持此類態度，可參考陳拱：1996年，《王充思想評論》，台北：台灣商務，頁316-318；任繼愈：1985年，《中國哲學發展史‧秦漢》，北京：人民，頁533-534。
• 可參閱尹章義、曾惠明：2007年，〈明清之際中西醫的第二場戰爭：鄧玉函的落伍解剖學和吳有性《瘟疫論》傳染病學的飛躍〉，收錄在《歷史月刊》235期，頁78-81。文中曾以吳有性《瘟疫論》數節文字做例，認為將其中的「氣」字調換成「病毒」，並譯成白話文，放在今日的傳染病學、病毒學等醫學書籍裡，讀來仍然沒有違和感，令人難以相信這是三百年前的醫學作品。
• 關於愛因斯坦的「追光思想實驗」，可參閱John D. Norton(2013), Chasing the Light：Einstein’s Most Famous Thought Experiment, Thought Experiments in Science, Philosophy, and the Arts, New York: Routledge, p123-p140.