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梁靧/工作很苦嗎?漢娜‧鄂蘭和莊子來救援啦!

製圖/沃草烙哲學

1958年,德國哲學家漢娜·鄂蘭(Hannah Arendt)的《人的境況》出版註1,她在書中對於現代資本主義社會迫使人們成為「勞動動物」,進行了嚴厲的批判。時過五十多年後來看,根據漢娜·鄂蘭的判準,我們仍然沒能逃脫勞動動物的困境。

▎往下讀之前要先了解的三個概念:勞動、工作、行動

漢娜·鄂蘭將歷史上人類的積極生活區分成:勞動(labor)、工作(work)、行動(action)。關於這三個字詞,今日我們時常混談,然而 在西方的字源學脈絡下,卻有著明顯的區隔。在鄂蘭看來,「勞動」是以維持生活為目的,為了生活的必需而產出。勞動永不停止(never-ending), 也不企圖創造任何永恆的事物,勞動不斷周而復始,所有的努力是以立即消費作為呈現。相對於勞動,「工作」以技藝者的姿態呈現,舉凡古典社會當中的建築、雕 刻、書畫、文章……等對於技藝極致的追求,其為了留下名山事業於世界,其產物常是恆久的;而「行動」就更特殊了,指的是人自由地對進行公眾互動,向他人呈 顯出自己的故事,在現代相近的例子如表演藝術、公共演說。對鄂蘭來說,「行動」是人類「自由」的充分展現。

▎古今對照:勞動、工作和行動

在古希臘時期,「勞動」僅做為奴隸的生活形態。為了維生,奴隸必須忍受整個社會結構所對他施加的必然性以及主人對他的統治。然而,「幸福」的先決條件在於生活上真正的「自由」,而「自由」的前提條件卻又是一種能排除一切只以維生為主要目的的生活方式。

但隨著現代化社會的發展,「勞動」從原有家庭私領域中所附屬奴隸型態,被解放至維繫整體公領域社會運作的分工之中。從這種角度來說,我們每個人的職 業身分,都是基於「勞動」而作,基於維生而為。再也沒有那種像古代人才有,只是純粹為了追求技藝極致的「工作」、或純粹追求個人「行動」上的理想而出現的 職業。即使在學術、藝術、政治這類與生活產品製成較遠的工作中,人依然無法擺脫困境:

  • 學術:在古代我們可以有大思想家,但在學術分工的今日,所有的思想者都要為著升等產出、教評、以及服膺分工的要求而思考,要以思想為職,也是為了維生而思。
  • 藝術:只有極少數的人可以自由無虞地進行創作,在商品化與傳媒化的現代,支撐藝術商品化的是普羅消費大眾的市場取向,所以純藝術為職比起古代來說少見的很,贊助「商」以市場投資為取向衡量藝術商品,再也難以得見因偶然的伯樂之識而純粹默默收藏而支持其生計的人。
  • 政治:現代民主化之後,檯面上的政治人物必須考量選票市場需求,從政者無法純粹地成為一名理想者,投身政治變成一種在各方利益間的平衡,於是,政治成為一場市場迎合,政治參與更不是古希臘所強調人類必要德性、也不是中世紀所見的獨領魄力……。

於是,現代化社會成為純粹以市場為考量的社會。人們用能對價的商品購買力來判斷彼此的地位,而那些從事無法商品化的「工作」或「行動」的人,則被視 為魯蛇(想想看那些吃不飽的藝術家)。不管是右派起源的亞當斯密,或左派起源的馬克思,均將「勞動」視為理論的核心地位,而並非對勞動這一大前提做出更進 一步的質疑,因為「勞動」一詞與商品製成相連,人們鄙視沒有產值的事物。

▎勞動有什麼不好?

也許有人會問說,成為一個「勞動動物」又有什麼不好的?雖然勞動以維生為目的,但這也代表不斷勞動可帶來更好的物質條件,不是嗎?答案很簡單,套句鄂蘭的話來說:

當可怕的必然性使勞動對於維持生計來說變得不可或缺時,卓越便是我們最不可能從中期望獲得的東西。

甚至,鄂蘭還對勞動動物的物質追求下了更強烈的評語:

勞動動物的空餘時間只會花在消費上面,留給他的空閒時間越多,他的慾望就會變得更貪婪更強烈,這些慾望也會變得更加精緻,以致於消費不再限於必需品......因為只有勞動動物(而不是技藝者或行動者)才會一直想要「幸福」,並且認為作為一個凡人是幸福的。

鄂蘭認為,消費的過程並不能讓我們更貼近凡人,然而人們卻被商品化製成與購買的現代意義給洗腦了。

▎何謂「幸福」與「卓越」

在早期認知心理學家的研究中,認為「多巴胺」是一種觸發快樂與幸福感的物質,而在實驗中發現,看帥哥或美女、享受性愛、品嚐美食、得到他人與社會的 讚許、追求更好的物質條件、甚至是看到「錢」時,大腦會分泌大量的多巴胺物質,並且甚至只是在「預期」這些事物時,大腦便在分泌了。

但在2001年,史丹佛大學的神經科學家克奴森(Brian Knutson)發表了一項可靠的實驗之後註2,心理學家們開始有所改觀,這實驗發現多巴胺的功用只是在於「期待酬償」。人們會因著多巴胺的刺激去追 求目標,一但追求到手,多巴胺開始下降,又再找尋新的多巴胺刺激,但在這過程之中,人們感受幸福的腦區並無運作,於是因之多巴胺而活的人,在一個又一個的 目標當中奮力,就像條巴夫洛夫實驗中的狗,不斷制約,在社會的報償運作框架下成為了一隻「勞動動物」而不斷奮力直至乾枯為止。註3

反而真正能觸發幸福反應的事物,最後發現可能只是很微不足道的事情:累的時候小小休息一下的片刻、六到八小時充足的睡眠、和親友無目的性的談天、充 足而純粹玩樂性的運動、還有自由而無目的性的思考或創作等等……。研究上發現,人只要能維持基本生活條件,就能無礙於對幸福的體驗,幸福與實質收入和社經 地位並無必然關係。從這裡也不免佩服鄂蘭在五十年前就已經注意到不以生計而活、純粹關注在為創作而作,對幸福的重要性。

所以,鄂蘭強調「自由空間」,並且她也強調在自由之中所產生的「卓越」。她所謂的卓越,是一種於公共領域之中所自我藉「行動」展現出的優秀,但是進 入現代社會之中,這種優秀大幅被壓縮,因為每個人只是在完成上級所給定好的交辦事項中追求符合標準。套句現代人常說的話:「要我多做,這有錢拿嗎?」或者 是「要做得更多的目的是什麼?」然而,對於「卓越」而言,卓越本身的展示性就是卓越本身的目的性,沒有要為著什麼其他的目的。

▎鄂蘭的理想有可能達成嗎?

我們如何更加「卓越」,甚至擺脫勞動動物的生活型態呢?鄂蘭的答案是呼籲我們更積極投入「行動」之中,要更多地介入公共領域、甚至介入公共政治,在人群之中展現顯自我並實現自由。

鄂蘭的答案不免有要人多些回到古希臘城邦公眾生活的意味,回到她所信奉的亞里斯多德主義的名言闡釋的:「作為政治動物的人。」

但是,這個建議在現代真的行得通嗎?想想看:古希臘的自由人之所可以積極投入「行動」之中,是因為所有的「勞動」幾乎由奴隸所包辦。而今日除非我們 能集體性地放棄資本累積上的競逐,大幅度地將「勞動」交辦給生產機械代勞,而不積極追求生產技術上的革新競爭,我們在才有可能擁有更多閒暇在生活中投入更 多的「行動」。然而,現代化資本主義的籠罩下,已令我們無所遁逃,作為一個個人而言,去期待社會結構的整體轉變,不免有點落於烏托邦式的幻想。如果我們無 法期待集體上的轉變,那僅作為一個個體,我們要如何在勞動之中去面對現代化資本主義籠罩下的這番弔詭呢?

筆者認為,或許從莊子那裡,可以給予我們一種從個體上出發的答案。

▎從莊子的「庖丁解牛」來看,另一種對於脫離勞動動物的解答:「遊於技」

相較於莊子,鄂蘭將古典希臘城邦與現代資本社會的生活形態視為對立的二元。它們之間只能試圖擴張其一。然而東方哲學強調主客合一,試圖在對立之中互融轉化:

如果我們無法消滅所對立的結構,那麼我們要如何進入對立的結構之中仍可保有自由?

這是有東方哲學特色的問法,也是莊子哲學的著墨之處。

當然,東西方社會對於生活方式的解析很不一樣。在東方,我們便看不到類似「勞動╱工作╱行動」之間的區分脈絡。就拿《莊子》的「庖丁解牛」為例,對 於庖丁解牛的詮釋,以一庖丁的勞動身份能夠面見文惠君(魏惠王),並不排除被作為養生寓言來理解、也不排除作為技術哲學來理解、更不排除所謂的文惠君的嗟 嘆是一種政治上的領悟。然而,若我們從「由技入道」這個解莊常見的用語出發,可以發現從「道」的多樣性當中顯示了以「技」作為樞紐,來聯繫出的各種可能: 在「庖丁解牛」裡,勞動、工作、行動可能同時存在。

在眾多的「庖丁解牛」詮釋裡,有一種說法援引米哈里·齊克森米哈里(Mihaly Csikszentmihalyi)的「心流理論」(The Flow Theory)。米哈里在1960年代觀察各行各業中的傑出人士之後,總結出一套心理學理論,主要關注:

人類是如何在所從事的活動中做到全神貫注,並因此大幅增加產能、甚至於當中獲得一種忘我的自由與幸福感。

這種在從事的活動當中,忘卻憂慮與痛苦、甚至是時間、自我,並從獲得一種彷彿被融入某種更大的事物之中,所產生的物我交融之感,被稱之為「心流體驗」。而要獲得心流體驗,很大程度仰賴人如何將所從事之事「自我改造」成一場「遊戲」。

這些「心流體驗」與「遊戲」,和《莊子》書中技術性寓言的描述不謀而合,也符合莊子「遊於技」的態度。所以齊克森米哈里在他的書中讚許過「庖丁解 牛」這則寓言,他說:「庖丁解牛這個例子再好不過地說明了,哪怕再惡劣的場所、再枯燥的工作,你也可以達到心流狀態。在2300 年前,人類就已經明白了這一點,這真是非同凡響。」註4

很多人以為,只有需要複雜技藝的工作,才可能產生高度全神貫注的活動,但米哈里的答案卻反駁了這一點。他的團隊花了數十年,調查了數千人、各種國 籍、年齡、職業的傑出工作者發現:「有些人整天切鮭魚,供別人做貝果夾燻鮭魚,但他們對工作的創意與投入完全不下於雕刻家或科學家。」註5

只是「簡單」地不斷重複切魚的這項勞動,又是如何能從中獲得全神貫注以及幸福感?這點來自於原本「簡單」的感官經驗透過「遊戲」的設計被「放大了」,使得它不只是空泛、呆板在「切」魚而已,而是有著「細膩」而「複雜」的技術概念被投射於其中。

「他們說:『每隻魚都是不一樣的:我通常一天要處理五、六隻鮭魚。每當我拿起一隻魚放在大理石台上,眼睛就會像X光一樣掃 描牠,幫魚的內部建立3D圖像。』接下來,他們就能用最小的力氣將魚剖開,切出最細、最薄的薄片,在魚骨上留下最少的肉屑。切魚變成了一種遊戲:用最少的 刀工和力氣切出最多的鮭魚薄片。」

在這裡,莊子「庖丁解牛」寓言和這位切魚工人有著極為相似的描述。在庖丁被問到肢解牛體的技術何以如此精湛,他的答案是:

臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,導大窾,因其固然;技經肯綮之未嘗,而況大軱乎!

庖丁不是單純地以「目視」所知作為解牛的依據,而是將牛的生理結構、施刀的技術等概念之「天理」,以「神遇」的方式投射到所解的牛。於是便可巧妙地 劈入肌肉與骨骼之間的縫隙(批大郤)、把刀導向那些骨節的中空之處(導大窾),依著牛的該有的結構(因其固然)去做解剖。在這裡,庖丁的「神遇」就彷彿切 鮭魚工人的「掃描」建立「3D圖像」般,把「天理」投射出「其固然」。而如何使刀鋒不去錯誤觸擊骨頭(大軱)、甚至是避免誤觸經絡聚集或骨肉緊黏(技經肯 綮)而難以切解之處,則成為了庖丁解牛的一場遊戲:保持最銳利的刀鋒並肢解出全部的牛肉。這成為相比於一般常換刀的廚師,庖丁之所以能「十九年而刀刃若新 發於硎」的自豪之處。

心流理論發現:「具有挑戰性、可立即明確判定得失回饋的情境」,能製造出心流。這也說明了,為何從古至今的賭奕、或時下的電玩遊戲比起其他勞動性質 的事務,容易給予一般人莫大的吸引魅力。這是因為博弈、電玩幫你制定好了明確規則與遊戲機制,並隨著技巧的成熟,會自動逐步調高難度於挑戰之中。這不像其 他的工作性質事務,傑出的技藝者還需要自我立定規則,將其投射在工作對象之上,並且隨著技藝提升到下一階段再不斷變換自我所立定規則,使之被「自我改造」 為一場「遊戲」。

在莊子的技術性寓言之中,那些技藝者也並非是一躍可入神技之遊的境界,而是逐步增加規則難度並進行練習。像「庖丁解牛」裡,庖丁也有從剛開始學習時 的「所見無非全牛者」,再到三年後的「未嘗見全牛者」。這是初學時先從「目視」之觀察,以觀察出解牛之規則為遊戲,而後才以「神遇」之投射,以遵守在鋒刃 不損其銳的規則為遊戲,來肢解出全部的牛。而「痀僂承蜩」裡,老者為了黏蟬順利,也是有階段性的練習:「五六月累丸,二而不墜,則失者錙銖;累三而不墜, 則失者十一;累五而不墜,猶掇之也。」為了保持身體與竿子猶如枯枝般不晃動,老者花了五、六個月,在竿頭上疊起兩丸小球,練到能讓小球不墜落;然後再練到 疊三丸小球、五丸小球。能三丸不墜,實際於黏蟬上,十個有九個不失手;能五丸不墜,黏蟬時就像從地面上拾起不會動的東西一樣輕鬆。

其實,像這樣將所從事之對象「自我改造」為「遊戲」的作法,並不限於勞動、工作、行動哪一種區分之中,而是可擴及生活的各種面向之中。從而「以遊無端,出入無旁」,人生便可變為一大遊。註6

▎以「由技入道」造成結構上的對立轉化

而不管是「心流理論」當中所提及時間感的扭曲,或者是自我意識融入所產生的物我交融,這在莊子的技術性寓言之中均有描述。例如:「梓慶制鐻」裡,梓 慶齋戒到最後,不僅「輒然忘吾有四枝形體也」還感到「其巧專而外骨消」。在「工倕畫圓」裡,則描述了在物我交融的兩忘狀態中,「忘足,屨之適也;忘要,帶 之適也;知忘是非,心之適也。」而「痀僂承蜩」裡,「雖天地之大,萬物之多,而唯蜩翼之知。」彷彿宇宙間只剩駝背的老者與蟬翼。而「庖丁解牛」當中的「三 年之後,未嘗見全牛也。」這也常被解釋為:牛已不再被庖丁視為對立的客體,從而庖丁與牛之間的物我之別消除。

上述諸如此類的案例,通常被說明為透過「通道之技」以達物我交融之境,然而,這樣物我交融的主客關係,是從所從事的技藝主體與被從事的活動對象之間 而言的。如果考量一開始我們所提及漢娜·鄂蘭對現代性勞動社會的分析,我們或許在莊子身上可以看見,在資本主義與反資本主義的左右之爭以外,第三條新路 線。

一方面「遊戲」的本身,沒有絕對規則,視不同從事者、視不同對象、視不同技藝層級,可隨之自我更改。於是「遊戲」的自身便是一場自我表達的自由,允 許「遊戲」的可能,便意味著制式化的作業規格與流程上的打破,從而在從事之中,人們被允許自我表現出不同的個體差異性,而「卓越」也變得有所可能。哪怕是 不斷在切燻鮭魚的這樣反覆的作業,其自身也有「卓越」的可能性。

而當「自我改造」為「遊戲」的作法,在社會上被廣泛證實有其效驗之時,無法遁逃於資本主義籠罩下的此一弔詭,便會被對立轉化到結構之上:原先,勞動 者深受現代化與資本主義所帶來的困境,但卻又無法遁逃於現代資本主義之外;然而,當「遊戲」被社會廣泛肯認時,由於「遊」便有一定程度的「不知所求」,遊 戲的參與出於自主,而非在他人所設定的目標下被強求,無法就現實利害、產量、效益等作業目標所限定;但「遊戲」卻帶來從事者高度的全神貫注與產量提升,於 是反而是資本主義與資方陷入了弔詭,在此對立轉化之下,資本主義社會必須要放棄資本主義才能達到資本主義所欲求的目標,於是「遊」的進入,便解構了以資本 主義為導向的社會價值觀。註7

而在「庖丁解牛」之中,便有著這樣的雙重喻示:作為魏國國君的文惠君又為何要面見庖丁?而一個政治人物所掛念之事又會是為何?如果「牛」作為一個巨 大的社會結構之喻,那「彼節者有間,而刀刃者无厚,以无厚入有間,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」的庖丁之「遊刃」,便是鑽入這巨大社會結構之中,以技、以遊 來肢解其結構的一把利刃!註8

 

註1:

Hannah Arendt 1958 《The human condition》 Chicago:The University of Chicago Press Ltd

註2:

Brian Knutson 2001 〈Dissociation of reward anticipation and outcome with event-related fMRI〉 《Neuroreport》Journal volume 12

註3:

Kelly McGonigal 2012 《The Willpower Instinct》 Chapter 5:〈The Brain's Big Lie--Why We Mistake Wanting for Happiness〉 New York:Penguin Group Inc

註4:

Mihaly Csikszentmihalyi 1990 《Flow:The Psychology of Optimal Experience》 New York:Harper and Row

註5:

方洙正(Alex Soojung-Kim Pang) 2014 pp.57-59《分心不上癮》 台北:大塊文化 賴盈滿譯。

註6:

利用「心流」來解釋莊子關於技藝的做法,也有學者提出反思。例如Nathaniel F. Barrett便認為「心流」著重在人對於技藝的專注上,但人的注意力是有極限的,這使得心流體驗在人生中無法成為普遍狀態,僅是在間歇地在技藝中出現, 然而人生並不只有技藝的部分。所以心流間歇所造成對人生圓滿的不連貫,需要有其他做法去補救這之間的斷裂。由於本文著重在勞動困境之上,在這之外的部分所 採取的補救做法就不另述,若對Barrett的補救做法有興趣的話,可參考《爭論中的莊子主體論》一書中所整理的Barrett反思。詹康 2014 pp.389-390《爭論中的莊子主體論》 台北:台灣學生書局。

註7:

註二. 如果找尋一個具體的例子,以無領導管理方式(Holacracy)聞名的Zappos鞋廠是很好的案例,它不以產量和生產目標為設定,強調快樂員工才有快 樂的顧客,允許員工將個人特色發揮於工作之上。一個員工可延滯手邊事務就只和一個顧客聊上四個小時,甚至不僅放寬退費標準還引薦不買自己產品的顧客去其他 它需求的廠牌購物的服務,並且完全取消主管階層,放任員工自行組隊去發想自己認同的產品,甚至還鼓勵員工想要逐夢時不僅可以離職,並還有優渥的離職補貼。 Zappos的作法,還曾在電商服務上超越亞馬遜公司的產值,並數次擠入全美百大快樂企業之中。

不過,進入具體討後,便有社會條件上的問題需進一 步探討(比如說:為何國外能,我們不能);而就算有企業可以,也仍會有這是否是資方以遊戲型態為餌所營造的假象問題,像Google以營造遊戲般的工作環 境著名,但有員工揭露他們夢幻辦公室背後的殘酷真相,縱使營造了許多遊戲場所,但以資本主義掛帥的邏輯仍然不變,遊戲營造與勞動內容的環境仍然是二分而非 合一。在壓力之下,員工很快就把那些夢幻設備擺放在一旁,回到勞動生活之中。

由於本文是哲普文章,並未試圖進一步就現實的社會條件等經濟、制度因 素的可能性再細談。本文的重心放在是否能在邏輯上點出一個能夠翻轉「現代性弔詭」的思維(「現代性弔詭」有很多切入面,本文集中的切入問題在:現代化生產 模式一方面在工作權益、財產消費上「解放」了人,但在另外一方面卻使人成為了「勞動動物」),以「遊戲」為核心的作法,一方面為產量高效的技藝傑出者所使 用,但它卻又不以產量、產值為前提,反過來在邏輯上形成一種對弔詭的翻轉或迴向。

註8:

註三. 將牛體視為人際、倫理、權力網路之牛體象徵,強調遊刃於於牛體之中而非之外,以達到轉化在此網路的主體為「遊化主體」的觀點,可參考賴錫三 2015 〈《莊子》的養生哲學、倫理政治與主體轉化〉 2015 莊子哲學國際研討會 台北:國立陽明大學。

 


 

  • 感謝沃草烙哲學社群朱家安、張庭茂、賴天恆等人針對本文提供修改意見。
  • 作者梁靧為道家主義愛好者,對各種議題皆無所用心,為人也甚無理想,人生興趣是發呆、放空、以及睡覺。願望是「希望自己有一天能夢到蝴蝶能夢到我夢到蝴蝶夢到我」。若對本文作者關於道家相關文章,以及道家電影的評論有興趣的話,可點閱其個人臉書
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