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廖顯禕/有所謂的「台灣哲學」嗎?從「多樣性哲學」談起

我知道我是「台灣」哲學家——我確定我是台灣人,也認為我是個哲學家。但我是「台灣哲學」家嗎?這我就不太清楚了。

從大學到研究所到現在,我都是做分析哲學的。身為當代重要的哲學學術傳統,分析哲學有它自己的一組思想家、著作、話題和研究法。我第一次認識這個「台灣哲學」的標籤,來自幾年前洪子偉與他人合編的兩套文集:《存在交涉:日治時期的臺灣哲學》與《啟蒙與反叛:臺灣哲學的百年浪潮》。

那時我納悶:「台灣哲學是什麼?」台灣還這麼年輕——它的自由民主還不足25年,它的獨立在世界大部分地區都仍然不被承認——它真的能擁有自己的哲學嗎?鑑於最近中國國民黨佔領台灣所帶來的中國化,台灣哲學又怎麼能和中國哲學區分呢?就算能夠區分開,鑑於在此之前日本殖民帶來的影響,台灣哲學又怎麼能和日本哲學區分呢?除此之外,鑑於更早的西方殖民帶來的影響,台灣哲學又怎麼能和西方哲學區分呢?

現在在台灣,原住民已被幾百年前來的漢族殖民定居者邊緣化了,台灣哲學還可以包括台灣原住民的思想嗎?近年以來,台灣也有越來越多從東南亞來的新住民,台灣哲學也可以包括台灣新住民的思想嗎?就像台灣本身一樣,台灣哲學在我心裡也被一再要求證明自己的存在。

同時我也困惑:「台灣哲學真的是哲學嗎?」在我的升學經歷裡面,從來沒有聽說過任何被貼上「台灣哲學家」標籤的思想家。對我來說,這些思想家比亞里士多德和孔子還更陌生。

被稱為「台灣首個思想家」的商人李春生寫的文章,看起來不像哲學,反而更像是基督教神學。深受約翰・杜威(John Dewey)影響的實用主義者,也是二二八事件被害者之一的林茂生,連哲學系發的博士學位都沒有。廖文奎有芝加哥大學哲學系發的博士學位,但當代似乎沒人關注他研究倫理與司法的論文。就算台灣哲學能證明自己的存在,也還得對我、對哲學界證明自己是哲學。

怎樣算哲學?正宗和多樣

以上是我自己的納悶,但我並不孤單。每當哲學家試圖將「多樣的」、尚未被認證為經典的某某哲學引入教學和研究時,就會遭受質疑:「某某哲學是什麼」、「某某哲學真的是哲學嗎」。這些討論被學界稱為「哲學多樣化」(diversifying philosophy)。

這種後設哲學(metaphilosophical)問題,不僅在引入「多樣的」思想傳統時會遇到,在引入「多樣的」思想家、著作、話題和研究法時也會遇到。首先,得證明「某某哲學」的確存在;其次,得證明「某某哲學」真的是哲學。這些問題引發的爭議模式,我們姑且稱為「多樣化的爭議模式」(conversational dynamics of diversity)。不只是台灣哲學,其他更有地位的「多樣」哲學,更悠久的爭議中,也看得到這種討論。

不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否存在?」正如蘇珊娜・努切泰利(Susana Nuccetelli)所說:「拉丁美洲哲學家常常思考拉美哲學是否存在。」關於「拉美哲學是什麼?」這個後設哲學問題,一直有爭議。為了回答這個問題,哲學家們似乎在尋找一個概念,要涵括各式各樣貼有「拉美哲學」這個標籤的著作,既有15、16世紀的納瓦詩歌(Nahua poetry),也有20世紀中期埃米利・奧烏蘭加(Emilio Uranga)的「論墨西哥本體論」。

有些哲學家鼓吹一種預設哲學普遍性(universality)的答案:只要是在拉美做的哲學,就是拉美哲學。其他哲學家則鼓吹一種預設不同哲學獨特性(distinctiveness)的答案:要反映拉美文化、社會和歷史塑造的特徵情形,才算拉美哲學。不論哪個答案,兩方都強調「拉美哲學」這個標籤的內外連貫性,以證明拉美哲學的確存在。也就是說,這些哲學家雖然答案不同,但似乎都贊同了「拉美哲學是什麼」這個問題背後的假設:世上有個連貫的「拉美哲學」概念,並且我們有機會找到其邊界。

也不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否真的是哲學?」關於「中國古代哲學真的是哲學嗎」這個後設哲學問題,也一直有爭議。為了回答這個問題,哲學家們似乎也在尋找一個概念,要涵括各式各樣貼有「哲學」標籤的著作。

有些哲學家偏好獨特性,尤其(但不只)是那些相信哲學是西方獨有的人,主張中國古代哲學並不是真的哲學。他們的論證常常預設,哲學的邊界有客觀標誌可供引據。而就是這些條件,顯現了他們號稱找到的「哲學」概念。有些條件是根據形式的,例如哲學的著作必須含有明文的論證;這在《論語》或《道德經》中確實很難找到。也有些條件是根據文化、社會、或歷史的,例如「philosophy」這詞的詞源是古希臘,而不是古中國。

其他哲學家偏好普遍性,則主張中國古代哲學真的是哲學。他們的論證也常常預設,哲學的邊界有客觀標誌可供引據,其實跟對手的標誌差不多。而這些條件,也顯現了他們號稱找到的「哲學」概念。有些條件同樣是根據形式的,例如《墨子》和《荀子》含有明文的論證。也有些條件同樣是根據文化、社會、或歷史的,例如大衛・休謨(David Hume)的啟蒙思想受到了佛教的影響,以及克里斯提安・沃爾夫(Christian Wolff)對孔子和孟子表達過致謝與讚許。

雖然答案不一,但是這些哲學家似乎都贊同了「中國古代哲學真的是哲學嗎」這個問題背後的假設:世上有個連貫的「哲學」概念,它的邊界是我們找得到的。

這些後設哲學問題引發的爭議不僅沒完沒了,而且令我精疲力竭。當然,有些哲學家不受這些後設哲學問題所擾,他們就直接去探索實地上的問題,與非經典的思想傳統(或思想家、著作、話題、研究法)本身交流。其實,除非與實地上的問題有所交流,否則那些後設哲學問題也沒有什麼意義。不過,也有其他哲學家,可能為了多樣化的爭議模式而卻步。還是研究經典的思想傳統(或思想家、著作、話題、研究法)比較容易一些,那些後設哲學問題怎麼都不會發生在這裡呢。

用「改良性探索」來突破盲腸

關於一開始「台灣哲學是什麼?」和「台灣哲學真的是哲學嗎?」這兩個問題,相對應的爭議幾乎尚未開展。但是我不難想像,多樣化的爭議模式又來一兩次。我光是想像,那些爭議就已經同樣的沒完沒了了,而我也已經精疲力竭了。我不禁好奇,有沒有更值得探討的後設哲學問題,可以幫忙轉移我們探索的焦點,並且幫忙改造這類的後設哲學討論,在理論方面、政治方面更完善呢?

要改變後設哲學問題,我認為我們可以藉助於薩莉・哈斯蘭格(Sally Haslanger)提出的一個區分,一方面是概念性(conceptual)和描述性(descriptive)探索,另一方面則是改良性(ameliorative)探索。要瞭解這個區分的功能,我們可以回頭看那些更悠久的、有關拉丁美洲和中國古代「多樣」哲學的後設哲學討論。

概念性探索,是透過研究「我們的」直覺,來闡明一個概念的內涵(intensional)意義。描述性探索,則是透過揭露「我們的」典範,來闡明一個概念的外延(extensional)實例。雖然這兩個探索模式不同,但它們的重點都是發現一個現存的概念。

反觀改良性探索,重點不是發現,而是發明。這種探索模式最基本的是問,概念有什麼用?它們怎樣才符合「我們的」理論和政治目的呢?也就是說,我們進行改良性探索,是按我們的需要來打造概念。這些概念的邊界沒有客觀的標誌,只有我們集體協商、決定的。

不同的探索模式,適用於不同的概念。哈斯蘭格最初提出這個區分的背景,是有關種族和性別概念一直進行的爭議。對哈斯蘭格來說,「最近很多尤其有關種族的爭議,似乎已經陷入了一灘泥沼,卡在各家種族理論是否堪稱分析了『我們的』種族概念。」哈斯蘭格批判對現存的種族和性別的概念進行探索,因為她懷疑這些概念的邊界是否有客觀標誌可以發現。

哈斯蘭格主張,反而是改良性探索,「認清我們把人以種族或性別分類有什麼正當用處(抑或沒有),打造幫助我們達成那些目的的概念」,在理論方面、政治方面更完善。與其尋找現存的種族和性別概念,不如打造我們要的。換句話說,與其問「性別是什麼?」、「種族是什麼?」,不如問「我們要性別是什麼?」、「我們要種族是什麼?」。

我們到底在講什麼?後設語言協商

回到多樣化的爭議模式。就像「種族」和「性別」一樣,「拉美」甚至「哲學」這些概念都是社會建構(socially constructed)的。這些概念的邊界是集體協商的結果,也能集體從新協商。所以我主張,對這些概念進行改良性探索,也應該比概念性或描述性探索在理論方面、政治方面更完善。與其問「拉美哲學是什麼?」、「中國古代哲學真的是哲學嗎?」,不如問「我們要拉美哲學是什麼?」、「我們要中國古代哲學是哲學嗎?」。

這些後設哲學問題的差異不只是關於措辭而已。我們不再認為,思想傳統的邊界、甚至哲學的邊界,是建立在任何深層、客觀、必然的真實上。反而我們主張,這些邊界就算有所謂真實,也只是淺薄、主觀、偶然的。特別是當我們探討「我們的」理論和政治目的時,或許答案並不單一。不同人組成的「我們」,在不同的背景下,或許就要劃定不同的邊界。

那麼,哲學家們在討論「是」的後設哲學問題時,究竟在做什麼呢?我認為他們無論是否自知,其實都已經在討論「要」的後設哲學問題了。也就是說,他們對於這些概念在做後設語言協商(metalinguistic negotiation)。

其實在日常生活中,後設語言協商是很普遍的。例如說,你跟我可能在同一個房間看著同一個溫度計,但是你說「這裡很熱」,我卻說「這裡不熱」。你我並不在爭議這房間的溫度,而是在爭議「熱」這個概念的邊界。

我認為多樣化的爭議模式本身就是一種後設語言協商。哲學家們在爭議的是「拉美」與「哲學」這些概念的邊界。他們犯的錯則是沒有意識到這些概念的邊界是無法發現的,而是需要透過協商來發明的。

辯護文化如何封閉你的心靈

這個錯誤有一種特別險惡的形式,發生於克里斯蒂・道森(Kristie Dotson)所說的哲學界的辯護文化(culture of justification)。像「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題,通常只會用來質疑非經典的思想傳統(或思想家、著作、話題、研究法)。而包含這些問題的審查過程,掌握在現有名望和資源的人手中,不僅用來鞏固他們自己的正當性,也用來阻斷(或者選擇性地容許)其他人獲取名望和資源。

就是因為哲學界有辯護文化,「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題才會用來質疑中國古代哲學,而不是古希臘哲學。非經典的思想傳統要被算作真的哲學,就得滿足某些虛擬的客觀標準,而就算經典的思想傳統也不一定能滿足同樣的標準。再仔細看,也是因為哲學界有辯護文化,「某某哲學是什麼」這種問題才會用來質疑拉美哲學,而不是西洋現代早期哲學。非經典的思想傳統連要候選,都得展示出內外連貫性,證明自己存在,即使經典的思想傳統也不一定能展示出同樣的連貫性。

光把後設哲學問題的「是」改為「要」,並不能讓哲學界更多樣化,可能也無法遏止多樣化的爭議模式,但可以令有志多樣化的哲學家認清這種爭議模式的本質、更認清這種爭議模式是如何助長哲學界的辯護文化。如此一來,哲學家在從事教學和研究時、在賦予名望和資源時,就更能讓哲學成為他們要的樣子。

一起打造台灣哲學

回到台灣哲學的情形,改變後設哲學問題也可以影響正在進行中的討論。我們可以不再費心證明台灣哲學的存在,而來探討要這個標籤有什麼用處。當然,我們要牢記,某些思想家、著作、話題和研究法,的確是因為中國化或東方主義等政治力量而被遺忘或抹煞的。但我們一邊構建台灣哲學史,一邊也可以設想和協商不同的未來。這個想法使我這名台灣哲學家海闊天空。

我們不受限於現存的台灣哲學,有權分配名望和資源,讓台灣哲學成為我們要的樣子。甚至可以說,這是我們唯一的選擇,因為「台灣」和「哲學」這些概念並不是天上掉下來的,而是我們共同打造的。


 

  • 廖顯禕,普及灣大學(University of Puget Sound)哲學系副教授,專注於認知科學,尤其是關於想像力,美學實驗哲學,以及道德心理學的研究。
  • 本文由單中杰、吳萬偉、廖顯禕翻譯與修改,原文發表於The Philosophers’ Magazine。感謝林庭安、陳湘韻、單中杰的意見與討論。
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