趙恩潔／母親和她們的孩子背後，被遺忘的非洲史——讀《跳舞骷髏》

鳴人選書 12 Sep, 2019

（※ 文：趙恩潔，國立中山大學社會學系副教授）

被邀請為這本1995年瑪格麗特米德（Margaret Mead）獎得主作品撰寫導讀時，我有一些疑惑。《跳舞骷髏》作者德特威勒（Katherine Ann Dettwyler）是一位體質人類學家，而我是一位文化人類學家。作者雖然在書中提供了一些在馬利（Mali）異文化衝擊下對自身美國白人偏見的反思，但仍然很容易讓讀者誤以為這又是一本「白人拯救非洲孩童」的感人故事。

其實，這本書平易好讀，本身已從體質人類學家視角為一般讀者提供理解非洲的不同面向，只是或許仍需要納入文化人類學思維與不同歷史觀點，以提供我們對於疾病的社會性有更深入的思考。事實上，作者也在書中坦承，除了在幼兒健康狀態掌握甚多，她對馬利的政治歷史一無所知。因此，我希望以下的簡短討論，可以更激盪、轉換人們看待熱帶非洲的方式。

歐洲帶來疾病，而非文明

非洲作為「黑暗大陸」的觀念，是由殖民早期歐洲探索者與士兵的死傷經驗中投射而成，打從一開始就是一種歐洲中心主義的觀念。在台灣，除了早期歷史課本仍為上述這種觀念背書，「飢餓三十」的種種宣傳也是我們這一代非洲印象的主要來源。

今日，非洲飢餓的單一印象沒有離我們遠去，只是飢餓可能被疾病（或戰爭與世界工廠）所取代。確實，一直到二十一世紀，瘧疾仍在非洲死因名列前茅，而馬利仍是世上最貧窮的國家之一。若要重新認識非洲疾病的根源，除了流行病理學與歷史病理學，我們也需要跨區域的醫療史，以及寬廣的非洲史。

2019年年初中文譯本剛問世的《醫療與帝國》是優質的切入點。書裡有一章專論非洲，雖然針對西非的內容偏少，但是醫學史及科學史家查克拉巴提（Pratik Chakrabarti）以大量史學證據挑戰了「西方人為非洲帶來醫學與文明，在此之前非洲沒有自己的醫學」的刻板印象。

這個印象在英國藝術家科平於1916年所繪的〈一位照顧患病非洲土著的醫療傳教士〉作品中再清楚不過：一位帶入醫學與福音的歐洲人，端出藥盒，背對著後方光亮的耶穌基督；而與之相對應的，則是因病跪倒在地的一位非洲黑人。

馬利人習慣長住在治療師家中接受照護，而不是去陌生的醫院短暫就診後取藥走人。圖／路透社

查克拉巴提鏗鏘有力地論證，歐洲人對非洲的殖民，包含商業據點的交通連結、強制勞動力遷徙、都市化與農莊化，都造成了生態浩劫與人群密集接觸，並使得各種傳染病大肆蔓延。其中，昏睡病就是因歐洲人密集殖民非洲後而廣布，目前最清楚的例子。

不只是昏睡病，瘧疾在特定區域的蔓延，也很可能與歐洲殖民有關。以馬利的瘧疾防治史為例，一次大戰後，法屬蘇丹殖民當局「尼日辦事處」為了棉花與稻米的生產，強制進行遷徙與勞役，在1945年以前迫遷了超過3萬名非洲勞工；並設置大型灌溉計畫，第一次計畫擴及範圍約148萬公頃，第二次計畫約37萬公頃。

某些當地酋長選擇配合殖民政府的高壓政策，但實際上能招募到的人不多。最後被迫來到灌溉區種植棉花的非洲勞工，只能在貧瘠的環境下忍受糧食短缺導致饑荒的情形。這些灌溉系統持續到殖民地獨立，已然促成人口與蚊子密度雙雙增長，最終導致瘧疾感染增加。

在更早的殖民階段，殖民者將醫療當成是一種權力的展演，帝國的工具，以便「加強我們（白人）在他們眼中的聲望」。散播文明與科學是為了合理化殖民侵略的修辭，這一點在法國殖民者之間心照不宣。然而，歐洲人這種自我感覺良好，卻在馬利碰壁。除了天花疫苗還有一些特殊疾病之外，大部分的馬利人對西方醫院興趣缺缺。

這有一些物質與文化上的根本原因。首先，醫院只設在都市，對鄉村地區的人而言太過不便。其次，當時負責「土著醫療」的政府機構「土著醫療協助」，完全脫離了當地的醫療文化——人們習慣長住在治療師家中接受照護，而不是去陌生的醫院短暫就診後取藥走人。

由於不了解當地的醫療文化，「土著醫療協助」後來比較像是殖民政府的公關門面，卻從未真正成功地提供普遍的醫療服務。在這樣的歷史之後，馬利當地指涉「白人」的toubabou或toubab，來自阿拉伯語tabib，意即「醫生」。以後見之明看來，不能不說是一種諷刺。

他們其實很可能連基本就醫的費用都沒有，這背後更大的政治經濟結構該如何撼動。圖／路透社

「文化」鑲嵌在歷史的結構之中

非洲的歷史，很多都是在去殖民化過程中才得以慢慢浮現。可惜，新興獨立的國家，不論其意識形態是資本主義或社會主義，往往皆承襲「發展」傳統，低估了環境平衡、糧食自主，與人口健康的重要性。

在大饑荒後的1980年代初期，馬利政府過於賤價收購小農的稻米即是一例。新自由主義化之後更是雪上加霜，由於公共醫療費用減少（「結構重整」），變相加重民眾負擔，使得廣大的人民連就醫的交通費或看診費都籌措不出，因而導致延後就醫。二十一世紀，許多馬利人往往被迫在餓死全家一年，或暫時救活一個（之後可能還是會死掉的）孩子之間，做出殘酷的二選一。

當德特威勒正確地指出貧窮與疾病不能輕易地畫上等號，卻也認為「文化觀念」可能是阻礙人們獲得多元營養和足夠免疫力來抵抗疾病的主要原因。這樣的觀點，恐怕正是忽略了所有被稱為「文化」的觀念，都深深鑲嵌在歷史的結構之中，而文化也有其長伴政治經濟的底蘊，無法被切割出來歸罪。

無需否認，德特威勒不時能夠超越體質人類學訓練的限制，捕捉到當地複雜的文化結構，比如不給孩子吃營養的食物，是因為成人的工作生計對於全家人而言更為重要；或是只吃蔬菜水果而沒吃主食不算真的吃東西等。

然而，她深知自己無法在本書中深入探討的是，這些被她編號與測量身體的孩子的家戶，其實很可能連基本就醫的費用都沒有，這背後更大的政治經濟結構該如何撼動。換言之，某些特定的文化觀念，很有可能是被迫生成的智慧，而非無知的文化承襲。

非洲女性割禮是美國人與法國人，分別用來宣洩反黑人與反穆斯林情緒的工具。圖／美聯社

「女性割禮」不只是醫療問題

又比如，德特威勒在以女性割禮為名的章節開頭所使用的引言，將割禮當成一種同質習俗，而忽略了非洲女性割禮是美國人與法國人，分別用來宣洩反黑人與反穆斯林情緒的工具，也是一種透過去脈絡化與放大檢視單一他者習俗，來加強自我優越的宣稱的手段。這樣的結果不但不能改變他者，反而更讓西方女性仍受到的各種不正義壓迫被隱藏起來，甚至縱容。

同時，東非與西非的女性割禮差異甚大，西非的手術輕微許多，且已經大幅度地醫療化，不至於戕害生命。即使是過去時常被懷疑有「性別盲」的李維史陀，也曾在其散文集《我們都是食人族》中說道：

男性割禮依舊損害了孩童的身體，就像女性割禮一樣。我們不明白，後者所引起的議題為何在男性割禮上卻不復見；是否僅僅因為我們太過熟悉於猶太—基督教文化，而使得我們對男性割禮應帶來的震撼免疫。

李維史陀也提到受過割禮的一位非洲女醫師的驚訝：她在來到巴黎之前，完全沒聽說過女性割禮會導致性冷感。也有調查與研究指出，不論是在東非或西非，女性即便經過割禮，仍然可以獲得性滿足。但在「只過問性生活不過問政經壓迫」的某種提問中，女性的身體被「殘割」，是不容逃避的命題。更令人意外的是，東非反對割禮的宣傳較為順利，而西非在遭遇國內外的反對浪潮時，卻意外激發許多本土民粹「守護傳統」的反彈效應。

或許，比起女性為什麼不停止這一祕密通過儀式，更應該問的是女性的「性不滿足」如何是性別權力不等的跨文化問題，以及「守護傳統」如何是後殖民政治效應的問題，而不只是特定器官的問題。當然，作者深知這個批評，因此在2013年新增的後記中，談論起歐美人士也熱衷於陰部手術，非人的女性割禮並沒有那麼奇怪。

她提到的會陰切開術在歐美已經褪流行，但在台灣的醫院生產中卻高達98%。沒有割開會陰，台灣的婦產科醫生彷彿就不會接生小孩。台灣這一經典的醫療實踐，使得我們成為最沒有立場去譴責女性割禮的一個社會。而作者也還尚未將剖腹產率極高的巴西，或者將全世界盛行剖腹生產的地方，都視為一種特殊的性別文化實踐，而一同納入作為性與生殖相關的醫療文化實踐。