李世偉／閒編風俗改良詩：日治時期三大反普度集團
農曆七月的臺灣可以說是處在一片人鬼狂歡之中，著名公廟舉辦普度活動人群雜沓、四方蜂湧，人潮所在即商機所在，普度的大量消費，亦高度刺激經濟活動，各地市況買氣均極熱絡。閩俗尚鬼、臺灣猶盛，恰好說出臺灣祀鬼風氣之興盛，形成文化特色。
不過，晚近百餘年來，受到現代思潮社會變遷影響，以及臺灣不同時期政權社會控制之意圖，「反普度」的聲浪亦相伴相隨，一貫地或有官方鼓吹提倡，或掌握媒體宣傳造勢，甚或訴諸行動公開演講鼓吹，以鋪張浪費、公共危害或迷信落伍等理由，欲改革移除此一豪奢風俗而後快，從日本殖民統治時期開始，即有不少這類公眾性輿論批評與行動，並持續至今依然是相似的團體類型，提倡相近的議題與方法，顯然「反普度」陣營的水平並沒有什麼提昇。
至於日本殖民時期主要反普度集團，大抵可分有三類，其背景、立論與作為各有所不同，對反普度的想法卻是殊途同歸，分述如下：
日本殖民官方教化團體
日本治臺之初，為推動同化政策，成立許多社會教化團體，用以改變臺人的語言、風俗習慣，於是在廳縣以下成立「天然足會」、「國語普及會」、「矯風會」、「敦風會」等，其中又以「同風會」的勢力與影響最大，臺灣各地均有以革新風教、矯正陋習、打倒迷信為旨的同類組織。中元普度既是臺灣浩費最巨的民俗信仰，自然是在「革新」、「矯正」之首。
比如，聞名全臺的基隆普度極盛，當時「基隆同風會」改革普度亦最積極，其前身「基隆敦俗會」便曾於大正七年（1918）中元節前後，於慶安宮召開年會，決議「改良」年節習俗有：新年改用陽曆、普及國語（日本語）、清明掃墓廢除分食粿物，時值中元，更主張肉類果物等祭品，不應相互饋贈以省糜費。
這種溫和改良訴求效果有限，故也有激進主張廢止普度的教化團體，如「臺北維新會」，在昭和四年（1929）為反對臺北市中元普度，散發數千張宣傳單，宣揚普度是一種有害無益的迷信習俗，倡議廢止。
昭和九年（1934）以後，受到日本國內部落教化運動之影響，臺灣總督府頒布「臺灣社會教化綱領」，更加系統化地規範社會教育團體的目標，將原本較偏向推行國語、改變風俗的目標，轉為以「皇國精神」之育成為宗旨，配以公民精神、智能啟培與生活改善等方向。
換言之，在這個時期以後，日本的精神、文化同化政策逐漸強化，而帶有中國文化色彩的臺灣舊慣習俗，需要改革的呼聲隨之高漲，「反普度」運動達到高潮。尤其是從1936到1939年的四年間，官方輿論特別顯著。
新文化社團
進入「大正民主時期」後，政治、社會相對開放自由，加上民族主義、社會主義等思潮的風行，各類型的新社會、文化團體紛紛成立，他們普遍抱持現代性的文化觀及啟蒙心態，針對傳統習俗信仰經常視為迷信大加批判，對於這個長達一個月的中元普度活動，自然更是加以躂伐。不過，新社會文化團體其立場各異，批判的強度與訴求亦有所別，如態度較溫和的「臺灣文化協會」少有針對普度作單一性攻詰，大多數是與迎神賽會、作醮等臺灣習見的舊慣同視為迷信者流，並作出連帶的批評；方向上，他們希望改良普度的過度耗費動員等問題；手段上，他們也以口誅筆伐為主，少有訴諸行動。但左翼立場堅定者如「勞働青年會」，他們不僅經常針對中元普度猛烈攻擊，方向上更是主張根本地廢除普度，手段上既訴諸文字批駁，更動員所屬成員在各地強力宣傳，頗有非除此陋俗而後快之勢。
當時新社會文化人士所創辦的《臺灣民報》，在大正十三（1924）年時開始了反普度的立論，文杞以〈迷信也可獎勵和提倡嗎？〉一文認為普度是大規模的鋪張浪費習俗，還不如贊助文化事業。
昭和四年（1929）「勞働青年會」發動各地分會，進行大規模的廢止普度的宣傳活動，包括基隆、艋舺、竹南、臺南等地，這些地方也是臺灣普度活動著名且盛大之處，不僅積極地串連，散發傳單，街頭演講，其中最積極者「赤崁勞働青年會」更公開發表〈反對普度宣言〉，宣稱：「普度是封建社會的遺物」、「普度是一種迷信，在現在科學昌明的社會是早已失了他存在的意義了」、「絕對地反對普度，打倒一切迷信」，可見其激進之態度。
同時，新文化人士更針對幾個聞名的普度活動強力抨擊，例如以賽豬公著稱的新竹枋寮義民廟，歷年的普度活動均有日本官員參與賽豬公盛會，其理由為促進豬畜產業，新文化人士則批評飼養豬公所費過多，實為浪費國家經濟，直指普度為「迷信政策的中毒」。
新文化人士倡議的反普度運動，其成效如何？從當時報紙所報導的內容來看，直到二次大戰前，臺灣各地的中元普度年盛一年，因此恐怕是影響有限。
佛教團體
臺灣民間的中元普度早已佛、道混合，但基本的宗教觀與活動是有差異的，佛教將七月十五日作為「盂蘭盆會」，主要活動除了齋僧外，更重要是祭祖以表達孝親之意。儘管民間融合道教的地官赦罪、普施餓鬼之說，但佛教界並未特別斥反其說，但受了日本殖民性與現代性影響的臺灣佛教界，不少逐漸發展新型的佛教面貌，一方面批判中元普度餓鬼的宗教觀，藉以突顯佛教原旨；一方面從奢華浪費的「現代性」眼界加以聲討，尤其在經日本當局整合與主導的佛教團體如「南瀛佛教會」等最積極，成為「反普度」的重要旗手。
比如在《南瀛佛教》曾刊有施新琦所撰〈習俗改良歌〉：
閒編風俗改良詩，迷信而今人盡知，同改陋風廣教育，國家強大莫遲遲……太息臺灣迷信重，燒金紙灰無限量，例年惡俗豈難除……不正人皆驚鬼怪，媚神演戲費巨額，紙錢燒果作金銀，鬼神富貴免討食……要祭祖先拜神明，清茶三盞要肅淨，只能處敬修心行，公平正直是神明。
我們可以發現，這一類新式佛教團體的立場與觀念，大體與政府及扶持之教化團體近似。這也彰顯上述三類反普度集團，在政治立場上，新式佛教團體與日本社會教化團體接近，新文化團體則是站在官方的對立面；但對於反普度的認知與主張，卻不分政治立場的具有高度的共同性。大致來說，反普度人士具有政治上與宣傳上的權力優勢，雖然沒有看到廢止普度的例子，但許多地方確實在簡省一事上收效，特別是在城鎮地區。
晚近十來年，許多地方政府與文化單位反而扮演促進普度的積極角色，或是以民俗信仰包裝觀光，或是表現與民同樂，或是巧扮為認同本土者，也有透過官方經費來影響儀式內容的情況，這些都與過往「反普度」方式迥然有別。
事實上，無論官方是支持或反對普度，都只是工具性思考。民俗文化如果沒有民間社會深厚的基底，「反普度」政策及輿論手法恐怕也不會幡然一變。當然，我們可以反問：如普度等諸多民俗信仰，難道就不可改變？這涉及到民俗生態內部變化，以及現代性價值的挑戰，那恐怕是一個需要時間磨練的課題。
