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為何臺灣自古無屈原傳說?說幾個端午與屈原的中國民間故事

圖/路透社
圖/路透社

在臺灣,每年端午節時,屈原都會成為話題。近來關於屈原的討論,又回到臺灣到底有沒有「端午源自屈原說」這件事情上面?這個議題其實有不少層次需要理解與思考,以下我將就「端午源自屈原說」略加說明,並列舉五個不同版本的屈原故事,指出民間所流傳的版本與文獻紀錄有何差異。

首先,屈原與端午節兩者產生關係,與中國齊梁時的文獻《續齊諧記》有關,直到唐時期這樣的書寫記錄才擴大散布。此後,絕大多數文獻若不是為了深入討論,大多傳抄這個說法,所以文獻裡常能讀到端午祭屈/紀屈的說法,深淺不一;只是,民間社會有沒有仰賴這些文本養分呢?長時間累積下來,中國民間社會各地對文獻說法其實也非全盤接受,傳承觀念不一而足,屈原只是部分地區的傳說。

其次,端午節最顯著的民俗事項就是龍舟與肉粽,在與屈原的關係上,戰後臺灣教育系統闡述著端午起於屈原的故事,並使之成為臺灣第一個節日教育,進而影響全臺對端午節知識的傳播,甚至掩蓋臺灣因為時空環境與歷史條件誕生的在地故事,這是不爭事實,也是所有爭議的關鍵。要理解臺灣社會到底有沒有自古傳承祭屈/紀屈,除了對「傳說」進行認識外,也必須回到儀式脈絡裡去認識。

其三,在國家力量傳播下,到底端午起自屈原這個說法,是屬於誰的知識觀、價值觀?同時,民俗價值觀生產通常多源多向,但唯有民間自我生產與再生產後,才會被傳承,進而形成民俗。那麼,端午起源於屈原的說法,誰是主要知識生產的來源就成了關鍵。官方鼓吹以後,臺灣「民俗社會」真正接納並且再生產了嗎?如果屈原與端午的傳說在臺灣自古皆然,為何至今沒有出現民間版本的故事?

最後是,有些討論標舉出日本時代黃鳳姿《七娘媽生》早就談了屈原故事,甚至有人以清方志記載,認為戰前臺灣人早就已經認識屈原。事實上,無論是清國時期或日本時代,記寫到端午源自屈原的說法當然非常多,甚至在日本時代的臺灣漢詩文人作品、新聞報導,乃至於日本官方研究成果,包含曾在閩臺兩地研究的佐倉孫三等等,都有相似記載,但我們當真能就此論斷,當時民間社會就已經流傳著端午源起屈原觀嗎?必須知道,清方志並不是像今日廣為印行的書冊,官員文人的詮釋是閱讀文獻,還是實地訪談?會否影響民間?這絕不是看見單面向的文字記錄就能判斷。

圖/新華社
圖/新華社

解釋民俗,亦或是記錄民俗?

上述問題,其實都涉及「民俗/民間文學」生產邏輯、傳承系統與民俗價值觀建構的議題,尤其是詮釋書寫者如何解釋民俗,如果對這些基本概念絲毫不解,就會對民俗文獻望文生義,其實不難發現,清日兩期都有曲解民俗的現象。民俗可以說是民間知識系統的累積,源自普羅大眾集體性思想生產,民俗傳承自有內在邏輯,縱然是「創發傳統」也不見得會立即成為民俗;民俗價值觀思想的傳播,在傳統社會裡並不是依靠著文字傳播邏輯,進入現代社會,民俗傳承其實也無需透過著書立字,就能達情暢理,延續發展。

民俗觀生產必然都會受到民俗環境、國家力量、傳媒導引與各種可能的多變因素影響,但無論外力如何,要成為民俗,必然得經過民間社會內化與再生產的過程。因此,當我們閱讀或意圖從文獻資料來理解民俗時,我們除了思考手上掌握這些文獻背後的環境因素,與誕生方式之外,必然也得判斷這筆資料所記載的價值觀來自哪裡?這筆由文人主導的民俗觀記載,能否當作庶民觀點?

在臺灣,現有關於「端午源起屈原」的各類文獻紀錄,大多是模寫自漢籍古典文獻,為端午節尋找一個快速解釋,所以在文字裡很難看到來自民間價值觀的累積,或是民俗社會內部的深層紀錄,甚至你也看不到民間思想傳播的變化與轉折。這種單一情節與僵化的敘事,與普遍民間傳承的現實狀況完全不同。

從民間故事生產與傳播角度來看,黃鳳姿《七娘媽生》中關於端午屈原的書寫,與戰後「端午起自屈原」的諸多教育敘述幾乎一模一樣,其實也跟過去自唐時期以來的諸多漢籍文獻,採用大同小異的說法。這顯示彼此互有影響關連,如果沒有更多庶民傳承的證據,其實不能證實黃鳳姿所寫的文字,是來自他那個時代普羅大眾所傳承的故事。別忘了文人知識來源中的漢學思想背景,透過文字教育系統習得,並不是民間文學原生傳承模式,無法精準地展現普羅大眾的民俗知識與內在邏輯。

因此,如果真的仔細閱讀思考黃鳳姿那篇書寫屈原與端午節的文章,我們到底憑什麼可以直接視這些來自「文人觀點」的「解釋民俗」書寫為唯一?尤其是面對這些文字目的只在於提供解釋而非「記錄民俗」,更甚無法斷定他資料來源、思想來源是否取自民間說法的文獻;光憑他出現的年代,即認定它代表著那個時代的民俗社會,並共享這套思想詮釋?甚或者意有所指,想要說在清日時期,民間社會就傳承了屈原的故事?

說穿了,黃鳳姿所寫的文字只是展現了屈原故事的一個「母題」,這種文字表現,我認為根本不是來自民間,而是閱讀漢籍古典文獻的思想基礎,不只無法表達民間的精神世界,更無法影響民間社會。就更遑論從清方志以來,那些只有三言兩語,完全不具有民間傳承特徵及實際影響民間傳承的其他文獻了!

屈原故事的情節綱要很簡單,就是楚王聽信讒言,不信任忠臣屈原,以致失去國家,屈原得知後意志消沈,在五月五日這天懷石投江自盡,地方居民看到,緊急划船去打撈屈原的屍體,於是成為今日的划龍舟;為了不讓魚蝦吃屈原,於是製作粽子丟入江中保護屈原屍體,成為今日的包粽子等習俗。

事實上,無論敘寫故事的文筆能力或語言狀況如何,這樣一個情節,只是來自文獻裡的傳抄版本。真正來自民間的故事,根本不會考量歷史文獻書寫內涵為何,前後關係,甚至不那麼簡要與工整。因此,我們得以從中國幾個地方真實採集到的口傳故事,來發現文獻版本與民間傳承的差異。

台北市「洲美端午龍舟季」龍舟點睛暨祭江大典於屈原宮舉行,市長柯文哲祈求今年端午節...
台北市「洲美端午龍舟季」龍舟點睛暨祭江大典於屈原宮舉行,市長柯文哲祈求今年端午節龍舟比賽與嘉年華期間一切平安。 圖/聯合報系資料照

湖南望爺墩的屈原故事

端午節這天,屈原的女兒女嬃照例送屈原出門,到了傍晚一如往常地跑到屋後土墩等待父親回家,卻沒有等到屈原回來,他想起父親整晚沒睡,臨出門前講話吞吞吐吐的模樣,不自覺哭了起來;於是每日茶不思、飯不想,跑到土墩上去等候父親。

一連十天過去,在五月十五日當天,突然看到遠遠汨羅江上有一群烏鴉翻飛,隱隱約約聽到許多人的哭聲,他有了不祥預感,於是跑到江邊,過渡到了三尺墩,發現一群人正圍著頭部缺了半邊的父親屍體痛哭,他當場昏厥。醒後發現自己與父親遺體已被帶回家中,眾人並向他道歉,說隱瞞屈原投江,是找不到屍體怕女嬃受到打擊。眾人從湘江找到洞庭湖,幾十艘船打撈,最後才在十五日這天,一陣怪浪出現後發現屈原遺體。為了紀念這個難忘的日子,他們決定以端陽節後第十天,五月十五日稱為「大端陽」,與初五日一樣都得賽龍船,並稱呼女嬃站的土墩為「望爺墩」。(經筆者刪減,見於:胡錫龍蒐整,《屈原的傳說》,1981年,頁82-87。)

河南社旗的屈原故事

受到人民愛戴的楚國忠臣屈原,在被騙到秦國的楚平王死後,向新王上諫,卻被罷官趕出「京城」,流落汨羅江邊,後來被一位老漁夫收留,並住了下來,等候朝廷召見。某日,突然傳來「京城」被攻破的消息,屈原絕望地不吃不喝,鄉親端來他平常最愛吃的粽子他也不吃,在這一年的五月五日早晨,屈原跳進江裡自盡。老漁夫心疼,端著粽子四處尋找,見到屈原投江,哭喊著,為了打撈屈原,不少人跳進江里,在下頭閘了七七四十九道人牆,整整撈了七七四十九天,不少人也淹死江中。老漁夫把要給屈大夫的粽子扔進江裡,人們還採下江邊的樹葉、草葉投進江裡,希望能護衛屈大夫的屍體不受魚蝦侵害,甚至也有醫生搬來雄黃酒倒進江裡,希望藥暈魚蝦毒蟲,保護屈原屍身。

後來,一條被藥暈的龍浮到江面,掛著屈原衣襟,眾人認為他害過屈原,把牠打撈上岸,剝皮抽筋,把龍筋綁在手上,屈原被撈起後發現,他身上確實有百草葉。據說,後來每年端陽節時,不少有毒的草在這天都會變成無毒,如果把象徵龍筋的五色線在端午節戴上,並在六月六剪下丟到水裡,還會變成小蛇。這天還要煮雞蛋,象徵龍蛋,也是對龍的懲罰。(經筆者刪減,趙光華講述、徐東1980年紀錄,見於魏學勤編《中國民間故事全書・河南・杜旗卷》,2011年,頁278。)

戰後臺灣教育系統闡述著端午起於屈原的故事,並使之成為臺灣第一個節日教育。圖為屈原...
戰後臺灣教育系統闡述著端午起於屈原的故事,並使之成為臺灣第一個節日教育。圖為屈原故里湖北省秭歸縣龍舟選手進行龍舟賽。 圖/新華社

湖南的屈原故事

相傳屈原投江後,楚國人民為了悼念這位愛國詩人,每年端午節就駕著船、帶著飯,到汨羅江中游,把飯丟到江裡祭祀屈原。過了一兩年後,有天晚上他們突然夢見屈原,頭上戴著切雲冠,腰間掛著寶劍,身上還配戴珍珠美玉,對著眾人說:非常感謝大家的行動好意,但米飯都給蝦龜蚌吃了,如果拿箬葉包飯做成長長的角黍,水族見了以為是菱角就不敢吃了。後來人們照做,不久後卻一樣夢到屈原說:感謝眾人送了角黍,我吃了不少,但是仍有不少被水族吃了。人們問他有何法子,屈原答說要把船佈置成龍的樣子,因為水族歸龍王管,如果看見是龍王送的,就一個也不敢吃了。後來人們如此照做,留下了吃粽子賽龍舟的習俗。(經筆者刪減,徐伯青整理,收於《中國民間故事全集・湖南民間故事集》,1989年,頁119-120。)

湖北公安屈原故事

傳說屈原投江後,沿江兩岸百姓不顧大風大雨,打撈屈原屍首,一連幾天幾夜沒有著落,父老兄弟們傷心地哭了起來。這時遠方一位跛腳和尚,跑來對眾人說:因為江裡妖怪多,應先用竹葉包飯丟到江裡,叫魚蝦去吃,以免他們吃掉屈原,隨後再打撈。若要對付水中妖怪,就把船打扮成龍的樣子,讓水妖以為海龍王駕到,這樣就能把三閭大夫打撈上來,後來屍體打撈上來,父老兄弟給屈原安了個魚蝦吃去半邊的金頭,接著將屍體葬在汨羅江北岸的「烈女嶺」。日漸就演變為端午習俗。(經筆者刪減,馮斗雲講述,李先俊1982年採錄,收於《中國民間故事集成・湖北卷》,1999年,頁373。)

湖北孝感的屈原故事

相傳古時候因為地上百姓冒犯了天神,所以天降毒雨,要滅掉生靈。屈原相公是一位剛滿二十歲的白面書生,他告誡百姓,不要喝染了毒的河水,百姓不相信,於是屈原相公就捨身跳到河裡淹死。百姓看到河裡淹死人,就不飲河水,另挖井使用得保平安。這件事情感動了天神,便派了紅黃青白黑五色真龍,來渡屈原相公升天,由於河神扣住屈原屍體不放,家家戶戶便包粽子丟到河裡去贖,使屈原順利升天。後來眾人把屈原相公投河時間五月初五稱為小端午,升天日為五月十五稱為大端午,並以粽子及模擬五色龍船紀念屈原。(經筆者刪減,楊明春口述,宋虎蒐整,《湖北民間故事傳說集・孝感地區專集》,1982年,頁66。)

圖為中國蘭州漢服愛好者在黃河岸邊舉行端午節漢服古禮祭祀活動,照古代禮制祭祀屈原。...
圖為中國蘭州漢服愛好者在黃河岸邊舉行端午節漢服古禮祭祀活動,照古代禮制祭祀屈原。 圖/新華社

為什麼臺灣要緊抓著僵化敘事的屈原不放?

從上述的幾則故事可以發現口頭傳承的多元視角本質,如果台灣真是自古以來就有屈原傳說,何以數百年來,未有真切的民間故事傳承版本被採錄?僅有流傳於紙本文字之間,呈現單一想像與情節框架的屈原故事?事實上,戰前臺灣社會並非沒有民間故事採集,縱然像1930年代的民間文學採集工作,或是戰後1990年代以降的民間文學採錄,屬於口頭傳承的紀錄,全然皆無。除了像黃鳳姿這樣提供一個樣版式的屈原故事,縱觀所有新聞文獻、書刊與文人書寫文字,端午起於屈原的說法,在臺灣都是草草幾句帶過,或只用文獻框架好的傳說情節來充作解釋說詞。

仔細閱讀前文就可以發現,中國的屈原故事一直到1980年代的採集工作,都還有民間自主性的傳承成果,事實上,中國各地還有各種不同版本的屈原故事,幾乎都符合各地儀式需求或該地的知識生產,並與在地環境與生活緊密結合。相形之下,黃鳳姿與各種臺灣文獻、黨國教育所教的屈原故事,根本看不出是來自民間社會的傳承,反而就是文獻抄錄的樣板故事。

文獻說詞與民間社會間的內涵差異,一方面是受到傳說故事生產的民俗環境影響,當屈原的母題與臺灣本土完全無關,就會找不到親近生活文化的內在生產邏輯;另方面,臺灣端午節文化中,本就有與黃巢相近的盜賊故事母題在詮釋,記述著其他民俗事項的思想內涵,對臺灣來說,用屈原傳說來解釋儀式的需求不大,這便確確實實地反映在民間如何說一則端午故事之上。最終我們得以發現,只透過文獻傳承的「端午源起屈原」故事,就像是死在紙上一般,在臺灣社會既無法擁有深遠的民間價值觀,也無法在民間社會建立起活態傳承的文化基礎。

長期以來各時期文人記寫端午節時,多少都會引用起源於屈原的觀點與看法,但那並不代表民間社會的傳承擁有這套價值觀。一般民眾能否接收到這樣的訊息,其實需要有明確的口頭傳承證據。截至目前為止的調查研究,我們幾乎可以確認是,關於民間社會裡面端午起源於屈原說的傳承,幾乎都來自「文獻」,而不是根源於民間文學原生的生產邏輯。

有個相當顯而易見的年節故事可以做為比對案例。臺灣過年傳說中,官方樣板的故事傳播為躲年獸,但民間傳承卻是源於燈猴、沉地的傳說,這則故事曾出現在1936年由李獻章總籌出版的《臺灣民間文學集》,雖然這部民間文學採錄,是採取偽民俗的書寫手法,燈猴故事也經過文人刻意變造及改寫,但事實上,一直到戰後的民間文學採集,以及實際的民俗社會生活中,依然不斷地可以找到口頭傳承的版本,甚至也能產生像中國各地詮釋屈原的不同版本情況。只有發現實際運行於民間的口傳證據,我們才能斷言這個故事是真的活在民間。

很可惜,戰前文獻與黃鳳姿的書寫,幾百年來只存活在文人世界的閱讀理解,甚至都還無法像黃巢故事那樣具體影響民間社會,產生口傳版本的實際案例;現階段臺灣社會能從內在裡說出來的端午源起屈原故事,則大多來自戰後教科書的洗禮,甚或是查找文獻的詮釋基礎,所以你會發現臺灣生產的屈原故事幾乎遵照一套僵化的敘事,缺乏民間故事本身的生命厚度。

光是中國各地端午起源故事就不只屈原一人,不僅角色人物多元,諸如孟嘗君、伍子胥、曹娥、常遇春、大禹等等,每個角色人物隨著社會變動傳播到各地,都有隨著在地特色變化的情節與內容,也隨社會發展有著不同的細節變化。全世界恐怕只有臺灣會有人死守著從來沒有在地化的屈原不放,文獻如何書寫、詮釋都不是重點,民間文學關注的,必須是有沒有深入民間社會,成為民俗精神世界不可或缺的養分,並自我形構傳承系統才是關鍵。

臺灣端午節文化中,本就有與黃巢相近的盜賊故事母題在詮釋。圖為佛教水陸畫中目連救母...
臺灣端午節文化中,本就有與黃巢相近的盜賊故事母題在詮釋。圖為佛教水陸畫中目連救母。 圖/張靖委攝

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