鹿港龍王祭因何不能登錄文資（上）：不見民俗本真性的「創制傳統」
鹿港龍王祭因為二度申請登錄彰化縣民俗文化資產未果，日前龍舟委員會凃淑媚主委，透過媒體向彰化縣文化局與文化資產審議委員會喊話，認為「每年的迎龍王、龍王祭明明都是由民間志工自發性去扛龍舟，且5艘龍舟也是民間團體捐的，每年的龍王祭從龍山寺、到鹿港天后宮再到龍舟賽的會場都是熱熱鬧鬧，由民間參與，縣府補助的經費也非常少，審議委員為何會說官方色彩太濃。」彰化縣文化局長張雀芬也回應表示，會輔導地方團體自主辦理，結合社區民間力量投入，未來列入彰化縣無形文化資產；後來，在網路上也獲有地方文史工作者與支持者討論。
但有些理由與想法，其實是基於個人知識經驗塑造的歷史情感與文化意識，實際上與無形文化資產（非物質文化遺產）強調歷史記憶、文化認同延續下的社群意識及群體價值觀思維嚴重相左，並無法作為登錄民俗文化資產的恰當理由。再者，經過地方政府特意輔導以後，就能改變鹿港龍王祭的文資身份嗎？
這些誤解可以說是臺灣無形文化資產自2005年推動以來常見的現象，且由於各縣市都有類似問題，許多被誤報、誤登、強登的民俗文化資產至今仍缺乏妥善的退場機制；現行《文化資產保存法》雖有廢止條文，卻無明確廢止民俗之專則、也無先例，使得文化資產局與各縣市文化局大多消極面對，誰也不想當壞人，導致積非成是的狀況層出不窮。
鹿港龍王祭之所以無法登錄為民俗文化資產的原因相當多，不單純只是官方色彩太濃，這涉及到登錄無形文化資產的核心理念問題。自2009年起我便參與觀察鹿港龍王祭至今，照理來說應該樂見自己的研究對象成為無形文化資產，但2018年忝任該項民俗訪視委員時，卻是現場唯一提出反對提報者。
也正因如此，本項民俗並沒有在第一階段訪視時就被否定，而是在審議會議上，才因文資委員參考訪視意見而駁反。這其中細節原由眾多，部分有關民俗實踐的內涵與無形文化資產精神，實有必要提供予社會大眾共同思考。
什麼是民俗文化資產？
就民俗文化資產的定義而言，依據《文資法》第3條所列，民俗「指與國民生活有關之傳統並有特殊文化意義之風俗、儀式、祭典及節慶。」另在《文化資產保存法施行細則》第12條亦有延伸定義，「包括各族群或地方自發而共同參與，有助形塑社會關係與認同之各類社會實踐，如食衣住行育樂等風俗，以及與生命禮俗、歲時、信仰等有關之儀式、祭典及節慶。」
上述文字，雖然只能說明無形文化資產對民俗的基礎定義，尚還不足以用來陳述清楚民俗或民俗文化資產的意義，但至少我們可以很清楚地知道一個重要資訊：那就是要成為民俗文化資產，前提必須要是「民俗」。任何文化活動、社會實踐，即使都能鼓動地方社群自發參與，能形塑社會關係，甚至累積地方認同，但只要「不是民俗」，不管是多偉大的創造或發明，都不能被登錄為民俗文化資產。
值得注意是，日常生活中所有一切事務，包含食衣住行育樂，甚至是生命禮俗、歲時、信仰等有關的活動，都可能與民俗有關，卻也不見得會是民俗文化資產。這麼說來似乎有些繞口，卻是相當重要的前提。
畢竟，當代社會並不是沒有新民俗源源不絕地誕生，當代社會對舊有生活元素的更易與運用，遠遠超越民俗本質性的文化發展狀態，文化雜揉形式相當多元且廣泛，要清楚地定義民俗為何，進而確認其文化資產身份，其實並不是一件容易的事情。
像1960年代就出現社區媽媽自發性地跳土風舞、排舞、元極舞，經常以一種儀式性的文化表現形式，在社區裡凝聚社群關係，甚至參與在傳統儀式當中，累積社區認同，能否被看作是民俗，登錄文化資產？
其次，如彰化縣政府自2008年開始出資鼓動境內眾多媽祖廟辦理遶境嘉年華，不少宮廟也是鼓吹眾多志工參與其中，在活動中，重新建立地方社會的互動關係與文化認同，這樣具有民俗元素的文化活動，能否算得上是民俗？如果各個宮廟聯合提報，是否也能登錄為彰化縣民俗文化資產？
甚至，目前已經登錄為彰化縣無形文化資產的芳苑海牛，已不具有原生態文化形式，成為觀光活動的一種，文化傳承的對象僅止於觀光客與海牛業者，這樣是否真的具備民俗意義？
其它再比如植樹節、父親節、母親節、童玩節等等，都是行之有年、行禮如儀的儀式傳統，是否也都能登錄民俗文化資產？諸如此類關於民俗與民俗文化資產定義的思考，其實才是後來否定鹿港龍王祭能否登錄的關鍵。
鹿港龍王祭的原貌
「鹿港龍王祭」並不是一個傳承數百年的民俗活動，它是民國67年因應「鹿港全國民俗才藝競賽」所新設創造出來的文化活動，40年來的活動舉辦，其實都是以官方身份為主體，以文化觀光為導向進行發展；在辦理過程中，因為誤讀文獻而將迎龍王與龍舟競渡整合，使這個活動埋下相當奇異的發展狀態。暫且用知名歷史學者霍布斯邦所言，這是一個「被發明的傳統」，並非古昔生活傳承底下之民俗。
這類創制傳統，通常有幾種特徵：就是習慣從歷史文獻裡面擷取多種元素，複製、複合或新設計一套具有歷史感的傳統外衣，採用「舊瓶裝新酒」的手法，一方面使舊史料為了新目的而有了新的型態，二方面藉傳統之名，召喚民眾歷史情感，支撐活動的文化厚度，卻不見得能成為想像中的「傳統」。
在許多不精確說法當中，習慣把「鹿港龍王祭」拉到《彰化縣志》所記載的時代當中，聲稱龍王祭已經有近3百年歷史。即便很清楚地知道，目前這個活動只有起起落落的40年，卻總習慣性地推給日本統治或是推給戰爭中斷，接著大力鼓吹說是民國67年重新復辦，藉此將40年擴大為300年；從不會質疑清代是否就已中止，或文獻記載根本與今日無關。
這其實就是一種標準的「發明傳統」的手法，用模糊不可探知的史料來媒合歷史，希望能賦予活動更多的意義與生命。可惜的是，自然經驗發展底下的民俗，根本不是靠文獻來傳承發揚。
事實上，我們大可來比對一下文獻紀錄，確認鹿港龍王祭的前世今生。首先，在《彰化縣志》當中，關於端午節是如此記載：
五月初五日，門懸蒲艾，和雄黃酒飲之．午於采苦草浴兒，以辟邪氣，即古祓除釁浴之意．然修褉在三月上巳，今乃行於午節何也．又以竹葉包糯米曰粽，即古之角黍．用以投贈曰送節．家製繡囊，實以香屑，令兒佩之．以五綵線繫兒手足曰長命縷．近海處作龍舟競渡之戲，兼奪錦標．先是初一日，以旗鼓迎龍頭，沿門歌唱曰採蓮；所唱即採蓮曲也．寺廟海船皆鳴鑼擊鼓，謂之龍船鼓。
姑且不議清代方志經常有傳抄誤寫、有待商榷之處，且《彰化縣志》並非一時一地一人纂筆之作，從文獻所載蛛絲馬跡，就能清楚知道志書編寫者其實對民間文化相當不熟悉。比如他將洗午時水習俗與上巳修禊沐浴習俗混同，也無法釐清送節習俗只存在於喪家。但基於《彰化縣志》是清代臺灣文獻中，罕見記載「採蓮」習俗者，過去也曾有地方文史工作者確認鹿港採蓮曲與泉州安海唆羅嗹、採蓮習俗雷同，那麼我們就暫且確信這段抄自《彰化縣志》的文字，記載地點無他，就是在鹿港。
但是，不管是安海唆羅嗹或是所謂的鹿港迎龍頭、採蓮，其實都不是一個為了龍舟開光點睛而進行的踩街儀式；這點除了可以比對安海習俗外，臺灣早期除了鹿港，在艋舺也有相同習俗，值得我們比對。《臺灣日日新報》就這麼記載著：
舊五月一日起至初五日止。集一班年少。賽龍船頭於市上。其龍形木雕而成之也。龍頭滿飾艾葉及松葉。沿街為人拔除。有人向乞松葉。珮之身上。式插之髻中。俗稱之曰插松可勇龍。須給以兩三百文。獨不思龍船即競渡也。 （ 1907年6月15日，版5。）
臺灣清代的競渡文化，其實並沒有使用龍頭舟的情況，多以一般鴨母船、舢舨舟進行，中南部地區則多為竹筏，遲至戰後，才因國民政府一連串文化政策，開始出現以龍舟形制進行競渡，這點是必須預先述眀的文化史觀。（延伸閱讀：〈別再救屈原——官方民族主義的龍舟還要賽多久？〉）
此外，早期競渡無論是在海港還是水道、水池，皆有稱為「搶水標」，臺南知名作家莊松林，更記錄到五條港競渡前後都會有個「迎標」儀式，也就是將競渡的禮品、竹篙、錦扇、布巾等物品，配合鑼鼓進行遊街。
在《歲時謠》裡有句話說：「五月五，龍船鼓，滿街路」，許多人喜歡將《歲時謠》的龍船鼓與採蓮儀式混淆，兩者其實大有不同。採蓮隊核心目的在於護送龍王尊神出巡遶境，具有代替神靈拔除疫惡的身分特質，甚至曾有傳說參與採蓮隊伍若稍有不慎，可能就會被「帶走」。《歲時謠》所指的，則比較偏向莊松林記錄到的迎標儀式，是競渡儀式當中的一環。
在《彰化縣志》當中雖然有記載著海濱競渡，中臺灣三縣市除了鹿港因應民國67年在官方民族主義策動下，推出一系列的競渡文化，其餘地方都無競渡文化的遺留，僅偶有地方政府突發奇想或心血來潮時，辦個幾次競渡。在鹿港競渡文化中，一直以來都沒有明確文獻記載到有海邊或溪河競渡的情況，1908年6月12日的《臺灣日日新報》甚至記載：「彼馬芝堡。鹿港。鳳山寺前。有池沼一堀。深八九尺。闊一甲左右⋯⋯令兩人各駕一竹筏。競鬥高低。先至者。給賞紙扇⋯⋯ 」
當時紀錄中並沒有提到會迎龍王來競渡現場，卻把鹿港競渡也使用竹筏競渡的原始情況表露無疑。更重要是，奪標錦幟與臺南過去的搶水標記載完全相同，由此亦可證明競渡、迎龍王本來就是兩種不同脈絡的民俗活動。這就是為何日治初期記載中，對民間文化陌生的文人記者看到艋舺迎龍王習俗，會語帶嘲諷說「獨不思龍船即競渡也」的關鍵原因。
簡單來說，今日所見的「鹿港龍王祭」並不是一項恢復已消失民俗的活動，而是民國67年開始，在官方民族主義思潮策動底下，以想像傳統的手法，擷取民俗元素，進行觀光導向的文化活動設計，尚不足以被認同為民眾自發組成的「民俗」，自然也就無法名列民俗文化資產名錄。
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